读《潘叔明,许苏民:《万历十五年》对李贽著作的误读 》

李克勤(jixuie)题记:翻阅《新华文摘》2001年第1期,看到一篇讲李贽的文章,引起我的注意。

潘叔明,许苏民:《万历十五年》对李贽著作的误读

摘要:本文指出如下一种学术现象,即西方和日本研究中国历史文化的学者,大都比较注重语言文字的辨析和史料证据的确凿可靠,但不尽然。学术规范的确认和坚持,毕竟是两回事,两者不一致,涉及更为深层的复杂学术关系。文中就黄仁宇《万历十五年》对李贽著作的误读择要举证辨析。并认为造成如此误读的原因在于其学术偏见支配了他对史料的失实处理,其学术偏见是:像中国这样的社会,根本不可能产生任何新经济、新思想的萌芽,只能在外力作用下“被现代化”。


   原哈佛大学教授、《剑桥中国明代史》撰稿人之一已故美国历史学家黄仁宇先生以其《万历十五年》一书斐声海内外学界。此书问世后,被译成多种文字,80年代初更被译为中文,成为学术著作中极为罕见的畅销书。赞誉之辞见于从《读书》杂志到通俗期刊报纸等各种出版物。以笔者之视域,仅见过一篇说黄仁宇的所谓“大历史观”其实也是卑之无甚高论的短文,至今未见有辨析《万历十五年》一书史实错误“(硬伤”)的专文。  

   西方和日本研究中国历史文化的学者,大都比较注重语言文字之辨析和史料证据的确凿可靠,中国学者即使偶有古书断句失误者,也会引来他们的一片讪笑。这固然有助于我们确立更加严谨的治学态度。然而,从总体上看,我们认为,在多数情况下,研究中国学问毕竟还是中国学者更有发言权,外国学者,即使是在海外学界享有盛誉的华裔外国学者,恐怕也会因文化氛围的隔膜和汉学功底等原因而发生许多对中国古典的误读。这误读,不仅间或有对中国古典的望文生义,也间或包括对史料各取所需、搞“六经注我”及据孤证以立论等。本文仅就黄仁宇先生《万历十五年》一书对李贽著作的误读择要举证辨析。


1、关于李贽对海瑞的评论

   黄仁宇先生在《万历十五年》一书中,论及李贽对海瑞的评论,说:“他尊重海瑞,但是也指出海瑞过分拘泥于传统的道德,只是‘万年青草’‘,可以傲霜雪而不可以任栋梁者’。”①以上这段文字所引用的李贽的话,见《焚书》卷四《八物》篇,但黄仁宇先生却把李贽的意思理解反了。 李贽的原意是说,海瑞是栋梁之材而非万年青草。这既可以从审读《八物》篇原文来证明,还可以李贽论及海瑞的其他言论来证明。

   《八物》篇是一段专论古今人物的文字,以八物来比拟八种不同类型的人才。李贽是把海瑞列在“杉松栝柏”一类中来加以论述的,试看原文:夫青松翠柏,在在常有。经历岁时,栋梁遂就。噫!安可以其常有而忽之!与果木斗春,则花不如;与草木斗秋,则实不如。吁!安可以其不如而易之!世有清节之士,可以傲霜雪而不可任栋梁者,如世之万年青草,何其滔滔也。吁!又安可以其滔滔而拟之!此海刚峰之徒也,是亦一物也。②

   对于这段文,若走马观花看去,很可能就会得出李贽认为海瑞是“万年青草”而非“栋梁之才”的结论;但细细咀嚼文句,就可以看出“,栋梁之才”恰恰指的是“海刚峰之徒”。这段文字分四个层次:从“夫青松翠柏”到“安可以其常有而忽之”,是第一个层次;再到“安可以其不如而易之”,是第二个层次;再到“又安可以其滔滔而拟之”,是第三个层次,这三个层次的最后一个“之”字都是指首句的“青松翠柏”。最后展开第四个层次“此海刚峰之徒也是亦一物也”作结语,与上句的最后一个“之”字的含义相衔接,又与首句“夫青松翠柏”呈首尾玄合之势。一气呵成。可见“海刚峰之徒”为“青松翠柏”无疑。如果这样分析还不够有力,请看与《八物》篇同时编入《焚书》的《寄答耿太中丞》一文,文章批评道学家“终日言扶世,而未尝扶一时”,接着就赞扬海瑞道“:吾谓欲得扶世,须如海刚峰之悯世,方可真扶世人也。”③

   他认为,海瑞有扶世之实而并不讲那些自我标榜的扶世之言,但世人未尝不以扶世之实归之。扶世者,栋梁之才也。如果说这一证据仍然不够有力,那就再请看李贽《续藏书》中的海瑞传记。这篇传记详叙了海瑞在江南打击官绅豪右、反对官僚特权的事迹“:自是士大夫名贪暴者,多窜迹远郡以避,小民始忻忻有更生之望也。”赞扬海瑞如何得到人民的拥护“:至今小民得保守田业,相率绘公像而尸祝之,比比也。”不仅如此,李贽更为海瑞不得朝廷重用而大鸣不平。海瑞罢官十几年后,万历皇帝本想召他进京委以有实权的官职,但却遭到朝中权势者的阻挠,对此,李贽加了两个字的批语:“可恨!”④

   海瑞被连升三级为南京都御史,天下正派人“举手相庆”,而朝中的“小人之不便者”则纷纷上书皇帝,对海瑞“诋之甚力”。对此,李贽又写了一句评语,斥之为“真小人之见”⑤。以上所论所许不在“傲霜雪”,而在“任栋梁”。如果李贽认为海瑞是不可以任栋梁者,还能如此为海瑞讲话吗?


2、关于李贽对蔡文姬的评说

   黄仁宇在《万历十五年》第七章注释中说:“李贽赞扬寡妇守节,……相反,对于蔡琰,则称其‘流离鄙贱,朝汉暮羌,虽绝世才学,亦何足道,见《续焚书》卷4页95’”⑥。以上黄仁宇所引证的话,纯属断章取义。李贽《书〈胡笳十八拍〉后》的原文如下:此皆蔡伯喈之女所作也。流离鄙贱,朝汉暮羌,虽绝世才学,亦何足道!余故……详录以示学者,见生世之苦如此,欲无入而不自得焉,虽圣人亦必不能云耳。读之令人悲叹哀作,五内欲裂,况身亲为之哉!际此时,唯有一死快当,然而曰“薄志节兮念死难”,则亦真情矣。故惟圣人乃能处死,不以必死劝人。我愿学者再三吟哦,则朝闻夕死,何谓其不可也乎哉?⑦

   这篇文章的风格,十分像李贽的另一篇有名的驳论,题为《答以女子学道为见短书》,文章一开始就说:“昨闻大教,谓妇人见短,不堪学道。诚然哉!诚然哉!”这连续两个“诚然哉”说得多么有力,仿佛李贽真的是认为“妇人见短,不堪学道”的。可是,李贽笔锋一转,以下的话几乎全是驳斥以女子学道为见短之论的。李贽写驳论,往往采用这种手法,即开头故作同意世俗的看法,然后再阐明自己的看法,将世俗的看法推倒。《书〈胡笳十八拍〉后》一文也是如此。黄仁宇先生引证的是该文前面的话是李贽的论敌的观点,而“余故详录以示学者”以下才是李贽的观点。

   在这篇文章中,李贽为了推倒道学家对蔡文姬的诋毁,要人们好好读一读蔡文姬的《胡笳十八拍》,设身处地想一想,倘若自己处于蔡文姬那种在战乱中颠沛流离的痛苦境地,能否做到“无入而不自得”?李贽的结论是:“虽圣人亦不能。”尽管身在此境中,真使人感到活着还不如死去,然而,蔡文姬说“薄志节兮念死难”,恰恰是人的生之不易而死更难的真情流露。在李贽看来,处在此境中的圣人尽可以去死,但不能教别人也去死,因为“以必死劝人”是反人性的。文章的最后一句尤具深意:李贽认为反复吟诵《胡笳十八拍》亦可使人“闻道”,使人产生“朝闻道,夕死可矣”的感受。这更是对蔡文姬及其反映真情的文学杰作的无尚赞美了,从而驳倒了那种认为蔡文姬“虽绝世才学亦何足道”的谬论。

   黄仁宇先生把李贽的论敌的观点当作李贽的观点来引用,其立论的可靠性也就大可怀疑了。


3、关于所谓“李贽赞扬寡妇的守节”

   黄仁宇在《万历十五年》中说:“李贽不可能从根本上放弃以伦理道德为标准的历史观,因此自相矛盾的言论随时会在他的笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫,但对卓文君的私奔,又说是‘归凤求凰,安可诬也’。”⑧他说“李贽对寡妇的守节,其褒扬仍然不遗余力”⑨,并注云“:见《藏书》卷64页1063、1066。”⑩李贽是否从“从根本”上放弃以伦理道德为标准的历史观姑置不论,但至少在“节烈”的问题上,黄仁宇的证据和立论都是不可靠的。事实是,李贽在肯定寡妇再嫁、为爱情而私奔的合理性的同时,也肯定了妇女为爱情、为捍卫独立人格、为反抗强暴而“节”而“烈”有其道德价值的合理性,二者并不矛盾“:节”是以爱情为基础的“节”,与改嫁、私奔同一基础“;烈”是捍卫独立人格的“烈”,与改嫁、私奔同为个人的自主选择。

   如黄仁宇先生所说,李贽在《藏书》中确实表彰了三位节烈的妇女。然而,历史上节烈的妇女不知有多少,为什么偏偏只有这三位才配选入其史学著作呢?这是不能不加以考察的。

   第一位是东汉末年皇甫规的妻子。她是一位工草书、善文章的才女。皇甫规死时,她正处盛年,容色甚美。权倾朝野的董卓诱以钱财,她不为所动;董卓令恶奴持刀将她团团围住,她宁死不惧,并痛斥董卓“毒害天下”;又被施以鞭刑,仍不肯屈服,最后被活活打死。历史上不乏有跪倒在独夫民贼脚下的儒家“大丈夫”,可中国居然还有这样有独立人格的女子,难道还不值得表彰吗?第二位是晋朝的阴瑜之妻荀采。她丧夫后,被强迫改嫁,但她对亡夫依然一往情深,宁死不从。这是一位以死抗拒逼婚的女子,对于她不肯嫁的人,虽父母之命亦不从。李贽是主张女子应“自择佳偶”的,荀采敢于抗婚,宁死也不肯丧失自己的独立人格,难道不值得表彰吗?第三位是南宋大臣谢坊得的妻子李氏。元灭宋后,谢坊得被捕,李氏携子隐匿福建山中,元军扬言不抓到李氏就要把当地人杀光。李氏为保护当地民众,慨然出而就俘。押解到南京后,元朝统治者要把李氏“没入”作官妓,李氏遂自杀于狱中。这是一位在国破家亡的情况下舍己保护当地民众、且宁死不肯受辱的女子,比起满朝的降官降将、尤其是道学家来,又不知高尚多少倍。李贽表彰她,又何错之有?

   黄仁宇先生根据李贽表彰了这三位节烈的妇女,就不作具体分析地说他赞成寡妇守节殉夫,实在不能成立。即使是主张恋爱自由、婚姻自主的“五四”学者,在批判旧礼教的节烈观的同时,对于不畏强暴反抗逼婚的女子、对于敢于捍卫独立人格而宁死不肯受辱的女子,也是加以肯定的。我们不否认李贽思想中有自相矛盾的因素,但矛盾不表现在这一点上。


4、关于李贽的思想性格

   黄仁宇先生在《万历十五年》第七章《李贽———自相冲突的哲学家》开篇就说:“李贽并不缺乏勇气,但是通常来说,这样的类型的作家如果发现了崇高的真理而愿意为之牺牲自己,他的文字中间就会表现一种燃烧性的自我满足和欣快。这些特点不能在李贽的著作中见到。”(11)

   其立论的唯一依据,就是李贽在给侍郎周思敬的信中的第一段话的前几句:“今年不死,明年不死,年年等死,等不出死,反等出祸。然而祸来又不即来,等死又不即死,真令人叹尘世之苦海难逃也。可如何!”(12)黄仁宇先生对这几句话的引证又是明显的断章取义,他舍弃了紧接这几句话后面的“但书”。在这几句话后面,李贽写道:但等死之人身心俱灭,筋骨已冷,虽未死,即同死人矣。若等祸者,志虑益精,德行益峻,磨之愈加而愈不可磷,涅之愈甚而愈不可淄也,是吾福也。(13)他以等祸为福,进而讲到以礼佛为受福,以“撙节刻厉,昼夜读书,期与古先圣哲合德”为销福。于是又意气激昂地写道:“夫既以此受福,又以此销福,则祸来又何必避,苦海又安得不是我老者极乐之处耶!”(14)黄仁宇先生引的几句话,给我们以一个消极悲观惧祸、一心要逃离尘世苦海的李贽形像;而通读全篇,我们看到的却是一个看破生死、不惧患祸、以苦海为乐地、撙节刻厉、治学不辍的李贽形象。人的心理是复杂的,消极的和积极的因素都可以同时存在于一个人的心中,李贽的可贵之处正在于他能以积极的因素去战胜、否定消极的因素。

   据于孤证以立论是治学之大忌,就一篇通信来论李贽的性格,无论是断章取义,还是顾及全篇,都是孤证。所以,要证明李贽并不像黄仁宇先生所说的那样缺乏激情和自我牺牲精神,还得借助于更多的证据。这证据是大量存在的。略举数例:

   第一、万历十二年(1584)年,李贽作《何心隐论》。在这篇文章中,李贽认为,看破生死的最高境界是“为道而死”,这“道”,不是杀害何心隐的专制统治者所尊奉的所谓道,而是为何心隐鸣不平的人民大众心中的道“:斯道之在人心,真如日月星辰,不可盖覆矣!”他赞扬何心隐以身殉道,其死之重“,岂直泰山氏之比哉”(15)!

   第二、李贽的以身殉道的观念是与追求个体声名不朽的观念联系在一起的。万历二十二年(1594年),他对汪本钶说:“丈夫生天地间,若令当世无功,万世无名,……不如死矣。”(16)

万历二十五年(1597年),汪本钶问他:“先生末后一著如何?”李贽回答:“吾当蒙利益于不知我者,得荣死诏狱,可以成就此生。”接着又鼓掌大笑道:“那时名满天下,快活,快活!”(17)联系他在《何心隐论》中所阐发的观点,可以说李贽之所以选择以身殉道,就在于他看到了“斯道之在人心”,只有以身去殉广大民众心中的“道”,才能“名满天下”,才能有万古之名。以身殉道虽然是自我牺牲,但同时又是最大的自我实现。

   第三、万历二十七年(1599年)春,李贽在与焦 从北京南返的舟中,写下了《老人行叙》一文。一方面,他说《老人行》“实则穷途哭也,虽欲不谓之徒不可矣”;但另一方面,他又写道“:虽然,百世以下,倘有见是书而出涕者,坚其志无忧群魔,强其骨无惧患害,始终不惑,圣域立跻,如肇法师所谓‘将头临白刃,一似斩春风’,吾夫子所谓‘杀身以成仁’者,则所著之书犹能感通于百世之下,未可知也。则此老行也,亦岂可谓之徒然也乎哉!”(18)在这里,我们所看到的正是黄仁宇先生没有看到的燃烧性的自我满足和欣快,一种自认为发现了崇高的真理而愿意为之牺牲自己的情怀。在这里,对于未来的乐观战胜了穷途之哭的悲观,对于“百世以下”的希望战胜了对于当下的绝望。这才是李贽的真精神!


5、关于李贽思想的人民性问题

   黄仁宇先生在《万历十五年》一书中说:“少数的评论者,竟说李贽站到了下层民众的立场上,批判了剥削农民的地主阶级。这种论调自然更属于无稽。他在1580年离开姚安知府的职务以后,一直倚靠朋友中地主绅士的周济以维持生活,而他从也不觉得接受这些周济有任何不妥。这个社会容许他不耕而食,但是他从来没有提出应当改组。”(19)这段话似乎比我国五六十年代的学者更强调阶级分析,强调到了似乎历史上任何不耕而食的人都不可能为下层民众讲话的地步,这不合乎大量的历史事实。诚然,在当时的历史条件下,李贽不可能明确提出变革占统治地位的生产关系的要求,但他也像历史上的许多有良知的学者一样,决不因食朝廷的俸禄或靠地主、绅主周济维持生活而对民众的疾苦漠不关心。除了众所周知的事实,如李贽批评“存天理、灭人欲”的说教,鼓吹“穿衣吃饭即是人伦物理”、称赞“力田者”“做生意者”的道德品质比道学家高尚,认为“民情之所欲”为“善”“、非民情之所欲”为“恶”,反对以礼法的“条教禁约”压迫民众等等以外,特别值得注意的,是李贽与晚明中国社会新兴的商业阶层的关系。他对商人,包括冲破海禁航海经商的商人,表示了深切的同情,为他们争地位,替他们鸣不平。他驳斥轻视和贬低商人的传统观念,指出“:且商贾亦何鄙之有?挟数万之资,经风涛之险,受辱于关吏,忍诟于市易,辛勤万状,所挟者重,所得者来。”更有甚者,商人“必交结于卿大夫之门,然后可以受其利而远其害”(20)。

   他独具只眼地看到了官商勾结的责任不在商,而在于官,在于阻碍、束缚、甚至摧残萌芽中的市场经济生长的专制官僚政治体制,因为不管商人在官商勾结中扮演着主动的还是被动的角色,商人在身份上总是处于被压迫的地位,“安能傲然而坐于公卿大夫之上哉!”(21)他更通过对中国士阶层中“圣人”与“山人”两种人格的剖析,得出了士不如商的结论,认为商贾以勤劳谋利是正当的,而今天“圣人”和“山人”以欺世盗名为手段、以获利为目的则是“可鄙”的,既以获利为目的,却还要标榜道德和清高则“尤可鄙”(22)。对于专制官僚政治的批判,更是不遗余力,一句“今之从政者只是一个无耻”(23),将专制官僚政治反道德的本质揭露得淋漓尽致。

   与此同时,也不能说李贽全无新的社会理想。他的社会理想是“:各从所好,各骋所长”(24)“;天下之民,各遂其生,各获所愿”(25);“就其力之所能为,与心之所欲为,势之所必为者听之,则千万其人者,各得其千万人之心,千万其心者各遂千万人之欲。是谓物各付物,天地之所以因材而笃也,所谓万物并育而不相害也”(26)。这似乎是一幅个性解放、自由竞争的社会图景。与传统儒家设计的各安其等级名份的社会图景迥异。他盛赞中国古代大商人的“致富之才”、“强忍之力”、“趋时之识”(27)等等,联系到他的社会理想,似乎可以说他已经有了一种推动中国社会形成自由竞争的商业社会新秩序的朦胧的历史自觉。同时这种历史自觉,也定会有其四民本末流变的社会基础以为详尽的寻绎。

   黄仁宇先生专攻晚明史,自当全面研读李贽的著作和相关的史料,为什么竟会产生以上误读的情形、置大量不利于他的立论和史料于不顾呢?之所以如此,是因为他与海内外很多学者一样,有一种根深蒂固的先入之见,即:像中国这样的社会,根本不可能产生任何新经济、新思想的萌芽,只能在外力作用下“被现代化”。这种偏见支配了他对史料的取舍。以黄仁宇先生的失误为鉴戒,坚持史学研究的科学性原则,方能如实恢复李贽思想的本来面目。

注释:

①⑥⑧⑨⑩(11)(12)(19)黄仁宇:《万历十五年》,北京:中华书局1982年版,第226、242、232、227、242、204、204页。

③(20)(21)(22)(24)李贽:《焚书》,北京:中华书局1975年版,第162、44、49、49、49、17页。

④⑤李贽《:续藏书》,北京:中华书局1959年版,第472-473页。

⑦(13)(14)(15)(18)李贽:《续焚书》北京:中华书局1975年版,第95、11、11、60页。

(23)李贽《:四书评》上海人民出版社1975年版,第114页。

(25)(26)(27)《李氏文集》卷宗一九《明灯道古录》卷下。

(16)(17)汪本钶《:哭李卓吾先师告文》。

原文载《东南学术》2000年第5期参考http://www.xinfajia.net/6343.html


李克勤后记:我读小学时就知道李贽,最近这些年对他多有关注。中国社会从农业社会向工业社会转型过程中,对于工商业的认识,还是出现了许多有识之士的,李贽就是其中之一。没有对工商业的认识,就不能给企业家一个社会定位。这一点在研究中国经济史过程中,是个节点。

在研究企业家道器变通过程中,中国企业家的历史需要梳理。今天读的这篇文章,好就好在是着力于探讨,而不是单纯接受既有的研究成果。这就是学术研究里的变,学者道器变通之源,也是变。


参考


链接


李克勤济学勤为径 - 新华博客 - News Blog


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